(Carlos A. Otero es, también en esta segunda entrega, el autor de la traducción y de la breve introducción que acompaña en este caso a un texto del psicoanalista Massimo Recalcati.)
El marginal también está
hipotecado. Un anuncio publicado en El País del miércoles 7 de noviembre,
página 9, me trajo a la memoria unos párrafos leídos hace un año. Mientras lo
contemplaba absorto, recordé también, era inevitable, los pasajes del libro de Elettra
Stimilli sobre el “capital humano” y la
transformación de la vida en renta a fondo perdido. Las páginas a las que me
refiero pertenecen a L’uomo senza
inconscio. Figure della nuova clinica psicoanalitica de Massimo Recalcati,
psicoanalista lacaniano. He de confesar mis reservas con respecto al psicoanálisis,
más todavía si se adjetiva como lacaniano. Es difícil que lea un libro escrito
por un miembro de la Escuela sin que aflore una cierta impaciencia. Me irrita
su intención pastoral, su demanda de orden y, desde luego, me resulta
insoportable su jerga, sus maneras. Los curas están demasiado cerca. En cualquier
caso, creo que las páginas escritas por Recalcati contienen palabras justas a propósito
de un determinado caso clínico, el toxicómano, que aquí querría entender como una
figura específica del “usuario de la banca”. Es decir, como un potencial actor
político. Los sociólogos y psicólogos nos hablan, por un lado, de familias
desestructuradas, de contextos deprimidos, de deslocalizaciones. Por otro lado,
también insisten en la falta de valores, en la permisividad excesiva o en el
hedonismo descontrolado. Ofrecen, como siempre, explicaciones redundantes que,
por regla general, desatienden lo esencial. El lacaniano, a pesar de sus
vicios, por lo menos plantea las preguntas en el plano adecuado.
Los
fragmentos que traduzco proceden del capítulo titulado “El imperio de la
sustancia: notas sobre el sujeto toxicómano”. Si me parece interesante ofrecer
una traducción de los mismos no es porque que el personaje del toxicómano me
parezca particularmente relevante, aunque la intervención de Recalcati termine
por probarlo. Me interesa el hecho de que los rasgos que Recalcati le atribuye
corresponden en gran medida a los que algunos, demasiados, atribuyen a un
supuesto sujeto político. La forma de vida del adicto, en cierto modo, se identifica
con una supuesta forma de vida alternativa a la del común de los mortales,
alternativa a lo que en tiempos se llamaba el “pequeño burgués”. En ciertos
ámbitos está extendida la cómoda
creencia de que el marginal, el que camina por “el lado salvaje”, sea a tiempo
completo o a tiempo parcial, lleva a cabo, por el simple hecho de vagar por ahí, like a rolling stone,
una especie de acción política. No puedo acompañar a García Calvo en sus paseos
por la acera soleada. En un país más dado a la ingeniosa solución imaginativa
que al duro y constante trabajo del concepto, los más confundidos piensan que en la
imaginación incorrupta del marginal, en su supuesta forma de vida “alternativa”,
se esconde un potencial disruptivo del que podría sacar provecho el conjunto de
la colectividad. Los menos confundidos, sin dejar de estarlo, piensan que su
mera existencia es ya el testimonio de una quimérica resistencia pasiva con
respecto a las fuerzas del capital. Sin embargo, esta pasividad es más activa
de lo que pudiera parecer: a la luz de la anterior entrega de esta serie, el
lector ya habrá adivinado que mi intención es subrayar el hecho de que la
toxicomanía no es otra cosa que una forma de endeudamiento, una forma peculiar de vivir del crédito. Es también, por
tanto, una forma de gestión empresarial
de la propia vida. El marginal, el toxicómano en el ejemplo, ya tiene desde
siempre abierta un cuenta en el banco de la vida. Se preocupa, como cualquiera,
de su pequeña inversión productiva en capital humano. Y espera los réditos
correspondientes.
El imperio de la sustancia: notas sobre el sujeto toxicómano
“Nuestra idea de fondo
es que, de los años setenta hasta hoy, se ha verificado una transformación
inédita de aquello que Freud definía como “Super-yo social”, es decir, del
mandato moral que orienta los vínculos sociales en el interior de una
Civilización. Hasta los años setenta el mandato moral del Super-yo social había
tomado la forma del deber moral, del sollen
Sein kantiano, de aquello que Freud definía como la “moral civil” del
hombre occidental; el fulcro de este mandato preveía que el acceso a la
Civilización –el precio a pagar por el proceso de civilizar al hombre- tuviese
como condición el sacrificio del goce [o disfrute: la jouissance lacaniana],
una ‘renuncia pulsional’: sólo la renuncia al goce inmediato convertía, para
Freud, al hombre en digno de ser civil, por lo tanto de pertenecer a una
comunidad.
En
este contexto la función fundamental desempeñada por el Ideal era la de ofrecer
al sujeto – como una suerte de contrapartida con respecto a la renuncia del
goce inmediato exigida por el programa civilizatorio- una brújula
identificatoria: (…) renunciar al goce inmediato permitía la posibilidad de
proyectar y de desear más allá del consumo directo del objeto.
Nuestra
convicción es que este imperativo del Super-yo social freudiano, este mandato
moral que imponía la renuncia al goce inmediato como condición para la
inscripción del sujeto en el campo de la
Civilización, ha declinado irreversiblemente. En su lugar emerge hoy un nuevo
imperativo, una nueva configuración del Super-yo social, una nueva declinación del deber ser. Mientras
en el pasado el deber se oponía al goce, hoy el goce se ha convertido en una forma inaudita y paradójica de deber.
La Ley que orienta el programa hipermoderno de la Civilización eleva
sádicamente el goce a imperativo del Super-yo: ¡Debes gozar! El deber no se opone ya al goce, sino que ha sido
absorbido por el goce, el cual funciona socialmente como una nueva forma de
obligación, como la obligación, precisamente, de continuar compulsivamente
gozando.
La dimensión extraviada del goce hipermoderno o, si se
prefiere, la dimensión generalizada de la intoxicación contemporánea, encuentra
aquí una posible formulación: el deber no implica ya el sacrificio del goce,
sino que se impone como goce compulsivo, agitado, añadido, como impulso
continuo hacia el nuevo goce, o como la necesidad de lo nuevo en cuanto forma hipermoderna del goce. Este impulso vacía el
campo de la experiencia en favor de la incentivación de dispositivos químicos y
tecnológicos cada vez más refinados, orientados a amplificar el disfrute de la
nueva sensación. El culto de la nueva sensación se impone sobre el carácter
formativo de la experiencia. Para que haya experiencia es, de hecho, necesario
un lapso de tiempo dentro del cual pueda tener lugar una elaboración simbólica.
El tiempo intoxicado de la Civilización hipermoderna trastorna la dimensión de
la experiencia -que exige memoria, contención, pensamiento, en suma,
sublimación; una suspensión de la acción que permita una articulación y una sedimentación
del tiempo y de sus efectos- en
beneficio del carácter instantáneo de la sensación y el culto exaltado de su
renovación continua. Notaba con justicia Agamben que en esta destrucción del
tiempo de la experiencia encuentra su terreno propicio la actual toxicomanía
masiva.
Ésta refleja el espíritu más inquietante del discurso del capitalista: la
promesa de que la multiplicación de sensaciones, de los gadgets, del objeto de
goce pueda proporcionar satisfacción. En esta promesa la metamorfosis ocupa el
lugar de la transformación o, si se prefiere, la transformación, como resultado
de un largo proceso formativo que se desarrolla en el tiempo y que implica
memoria, se reduce a una metamorfosis, esto es, como escribe Marco Francesconi,
a una ‘mutación total’ que ‘ya no mantiene vínculo alguno con cuanto la
precedía’ y que cancela el pasado. En este sentido, si una auténtica
transformación implica siempre, como sostenía Bion, un elemento de constancia,
la actual difusión de cambios metamórficos señala incluso, más allá de la
cancelación de la relación con el propio pasado y la propia historia, la
ilusión de una ‘superación mágica de la angustia’.
Expongamos
entonces nuestra primera tesis: el sujeto toxicómano es un producto social del
discurso del capitalista, o bien de aquel discurso que, disolviendo toda
creencia en la función orientativa del Ideal, impone como único contenido de la
satisfacción el consumo (infelizmente) infinito del objeto de goce que el poder
tecnológico de la producción y del mercado convierten en ilimitadamente disponible.
*
* *
Analicemos
más de cerca las alusiones a la psicosis, al narcisismo y a la perversión que
se pueden encontrar en la clínica de la toxicomanía. ¿Cuál sería, entonces, el
rasgo psicótico de la tóxicodependencia? Fundamentalmente su realismo, es decir,
la debilidad de la construcción metafórica del síntoma. La toxicomanía derriba
el principio fundamental que sanciona la función del símbolo en Lacan: si el
símbolo inaugura su existencia matando la existencia de la Cosa del goce, el toxicómano
parece imponer la potencia sustancial de la Cosa como aquello que mata el
símbolo. Esto significa que, como en la psicosis, en la toxicomanía encontramos
un déficit simbólico y (…) la prevalencia de objetos concretos, reales, que no
han pasado por la mente. La experiencia de la droga no es el símbolo de nada,
no es más que la pura práctica del goce pulsional. El rasgo psicótico de la
clínica de la toxicomanía está vinculado con el hecho de que la experiencia de
la palabra, del símbolo, del lenguaje no son ya suficientes para metabolizar la
experiencia realista de la sustancia (…) En el toxicómano la palabra no sólo no
se apodera de la Cosa del goce, sino que se disuelve el sentido mismo de su
función. El ejercicio de la palabra no tiene ningún valor, su relación con la
palabra es inconsistente porque él no cree de hecho en la palabra, cree
solamente en el poder de la sustancia de goce. Entonces este desclasamiento de
la palabra, esta incredulidad en su poder, es reveladora de la incredulidad del
toxicómano con respecto al Otro en general.
*
* *
La
referencia al narcisismo merecería también un desarrollo más amplio. Me limito
a señalar aquello que a mi parecer se presenta como el motivo más evidente de
convergencia entre clínica del narcisismo y clínica de la toxicomanía. Partamos
de una consideración evidente: la toxicomanía es una práctica pulsional, una
práctica de goce (potencia química de la sustancia) que sin embargo ofrece al
sujeto un vestigio identitario, un ropaje narcisístico para usar. Este ropaje
trasforma al sujeto toxicómano en un personaje dotado de una identidad narcisística.
La pertenencia al grupo de los toxicómanos, por ejemplo, produce no sólo goce,
sino también un efecto de nominación. A través de la experiencia de la droga el
sujeto puede alcanzar una pseudoidentidad hecha posible por la comunidad
imaginaria con otros sujetos parecidos, que hacen uso de las mismas sustancias
estupefacientes. De esta manera, la tóxicodependencia se convierte en una
etiqueta identificatoria que solidifica una identidad frágil desde el punto de
vista narcisista (…) El personaje del toxicómano corresponde a un sujeto que no
asume su propio deseo. En lugar de esta asunción encontramos un
estereotipo de subjetividad atada,
precisamente, a un guion, a rituales, a códigos de comportamiento definidos, en
los cuales el impulso a la transgresión deviene una suerte de principio de
normalidad, de divisa necesaria para dar cuerpo a las gestas del personaje toxicómano.”
[L’uomo senza inconscio, pp. 197-209]
Giorgio Agamben:
Traduzco el fragmento de
Infancia e historia de Agamben al que
hace referencia Recalcati. El lector de la traducción publicada por la
editorial Adriana Hidalgo podrá comprobar que en esa edición, extrañamente,
faltan palabras:
“Incluso la actual
toxicomanía de masas debe ser vista en la perspectiva de esta destrucción de la
experiencia. Puesto que lo que diferencia a los nuevos drogados de los
intelectuales que descubrieron la droga en el siglo XIX es que estos últimos
(por lo menos los menos lúcidos de entre ellos) podían todavía hacerse la
ilusión de estar realizando una nueva experiencia, mientras que para los
primeros ya sólo se trata de desembarazarse de toda experiencia.” [Infanzia e storia, pp. 8-9]
Walter Benjamin:
Creo de interés ofrecer
la traducción del último párrafo de “Experiencia y pobreza” de Benjamin, texto
con el que Agamben dialoga expresamente, Recalcati de forma indirecta pero
sustancial. En este caso ofrezco la traducción de Jorge Navarro para Abada, la
modifico en algún punto, más abajo doy cuenta de una corrección relevante.
Pocas veces Benjamin ha sido tan claro como en este hermoso escrito:
“Nos hemos vuelto
pobres. Hemos ido entregando uno tras otro pedazos de la herencia de la
humanidad; a menudo hemos tenido que empeñarlos en la casa de préstamos por la
centésima parte de su valor, a cambio de la calderilla de lo ‘actual’. Nos
espera a la puerta la crisis económica, y tras ella una sombra, la próxima
guerra. Aguantar hoy se ha convertido en cosa de unos pocos poderosos, que,
Dios lo sabe, no son más humanos que la
mayoría; suelen ser más bárbaros, pero no en la buena forma. Y los otros tienen
que arreglárselas, una vez más, con poco. Recurren a los hombres que han hecho
su causa de lo completamente nuevo y que, además, lo fundamentan en la
clarividencia y la renuncia. En sus edificios, en sus cuadros y sus historias,
la humanidad se prepara para sobrevivir a la cultura, si es que esto fuera
necesario.
Y lo importante es que lo hace riendo. Y tal vez esa risa pueda sonar bárbara
en uno u otro sitio. Bien. El individuo puede ceder a veces un poco de
humanidad a esa masa que, un día, se la devolverá con intereses.” [Obras. Libro II/vol.1, p. 221]
Aludía
antes a una corrección relevante de la traducción publicada por Abada. En ella
Jorge Navarro traduce “Einsicht” por “conocimiento”. No resulta incorrecto, el
término alemán se puede traducir también por “comprensión”, “inteligencia”,
“entendimiento”. Pero creo que la connotación de acumulación o atesoramiento
que en este contexto implica la palabra “conocimiento” está lejos de la
intención de Benjamin. “Einsicht” se puede traducir igualmente como
“penetración” o “conocimiento de causa”. Además, el término alemán está formado
a partir de la raíz “Sicht”, vista. Más que en conocimiento adquirido, Benjamin
parece pensar en una capacidad: penetración, lucidez, clarividencia. Perspicaz,
indica María Moliner, es quien es capaz de percibir muy bien, o muchos detalles
o a mucha distancia. Alguien capaz de percatarse de las cosas aunque no estén
claras ni sean patentes. La renuncia y la distancia parecen ser las condiciones
de una acción política que tiene como punto de partida lo poco, lo escaso. Nada
que ver, como se ve, con el aturdimiento narcotizado y el goce irrestricto del toxicómano
que, él también, necesita un “préstamo para el consumo”; le espera su peculiar
Punta Cana. Nada que ver, desde luego, con las deslumbrantes y efímeras
iluminaciones del colocado. Ocurrencias en las que, a menudo, también cae la multitud reunida en las plazas, la ebriedad del momento lo
consiente. Pero estas “ideas” no dejan de ser, en cierto modo, la forma que
toma una implícita renegociación de la deuda; demandan más crédito, reproducen
el círculo. Así, parece que aquellos que
hacen ostentación de lo poco tienen, que insisten en lo poco que necesitan para vivir –malditos,
marginados, alternativos- no hiciesen otra cosa que financiar, por vía
indirecta y no del todo consciente, su falta de lucidez. Un inversión a fondo
perdido en oscuridad, al calor del Sol de una comunidad imaginaria que, a
veces, marcha en formación de falange hacia un combate más virtual que real.
En
fin, soy consciente del carácter meramente destructivo de estas
consideraciones, pero, si es cierto que “nos hemos vuelto pobres”, me parece
crucial no malgastar las pocas fuerzas y el poco tiempo de que disponemos. No atender
a falsos modelos y a falsas potencialidades. Sólo hay clarividencia allí donde
hay renuncia. Y sólo en la clarividencia hay verdadera alegría, verdadera risa,
verdadera energía. Condiciones todas ellas de un trabajo que promete ser largo.
